如何理解论语中贤贤易色

“贤贤易色”，语出《论语.学而》子夏曰。

如何理解，古有朱熹《论语集注》，这是从元至清被作为科考标准答案的；近有杨伯峻《论语译注》，亦被广泛认可。

还有其他大家的解读。网上的见解，可暂且不论。

“贤贤”，朱熹的理解可从——“贤人之贤”，也就是“贤人”之所以为“贤”。现代有学者，把“贤贤”解读为“以别人的贤能为贤能”，应该不妥。

关键在于“易色”之含义。

朱熹说，“易其好色之心”；或今人解为不重姿色而看重品德，大约均不准确。

许慎与甲骨文无缘，于是对一些小篆字的解释，便不免有“望文生义”之弊，比如“家”字即是。

朱熹包括后来的许多人，亦无幸见到新进出土的上博简孔子《诗论》，很可能也被限制了想象力。

“上博简”，为上海博物馆上世纪90年代后期入藏的战国楚竹书竹简。共1200余支，35000多字，整理出若干重要古籍。其中的29支竹简共1006字，研究者先定名为《孔子诗论》，后来多以《诗论》命名，其为孔子论《诗》没有异议。

《诗论》中所展示的孔子对“情”与“色”之观念，或许可作为解读“易色”的一把钥匙。

从董仲舒到宋明理学，给人以孔子蔑视“情”“色”的印象，似乎“存天理灭人欲”就是孔子的主张，好像孔圣人就是一个老八板儿的道学先生。

其实大谬而特缪。

孔子到底如何看待“情”与“色”？虽然，“食色，性也”出于告子之口，非孔孟原话，但的确源于孔子思想。

《礼记.礼运》载孔子曰：“饮食男女，人之大欲存焉”。“食色，性也”，即本于此。孔子认为，“食”“色”，是人之本性。

《礼记.坊记》《论语.子罕》《论语.卫灵公》均载孔子曰：“好德如好色”，他认为，不必对“好色”大惊小怪，这是普遍存在的现象。

《礼记.大学》又载孔子之意曰：“所谓诚其意者，毋自欺也，如恶恶臭，如好好色。”这是说，“恶恶臭”这种厌恶奇臭气味的心理和行为，与“好好色”这种喜爱美好异性的心理及形状，都具有合理性，因为皆出于人们不加掩饰之“诚”。

至于《论语.子罕》所云“吾未见好德如好色者也”，则是孔子强调了即便是人性基本欲望，也需要以“礼”加以匡正和约束的重要性。

《诗论》里，孔子亦明确表达了这样的观点。

第10、12等号竹简中，反复出现一个字，多位重要学者释为“改”，并将其义解为“俟”，即“大”或“重要”之义。如“《关雎》之改”，是孔子讲这首诗“重要”或“意义重大”。意义就在于，以“改”，进一步强调了《毛诗序》所讲的“风”“正”“化”即“移风易俗”的重要性。

朱熹的“易其好色之心”，即使从“移风易俗”这的角度来解释“易色”的。

晁福林先生认为，“改”即“移风易俗”说得通，但好像还没有把孔子对“爱情和仪礼”的深入思考讲清楚。

他把《诗论》中一段话已成了白话。孔子说——

《关雎》一诗的伟大指的是什么呢？那就是结果好于开始。《关雎》一诗将男女的爱恋情感纳入礼的轨道。它的第三章意指男女双方有同样的表现，皆有卧不安席之意。它的第四章就是对于欢愉情绪的描写。《关雎》以琴瑟给人带来的欢悦喻指君子求得淑女以后夫妇间的和美；用铿锵有节的钟鼓声所给人带来的欢乐，喻指淑女的喜好。如果能够将淑女之愿和对于配偶的美好追求都纳入礼的轨道，不就能够达到伟大的境界了吗？

晁福林先生说，孔子对于“情”“色”和夫妻关系，讲到了两个最重要之点——一是“喻色于礼”；二是“慎始敬终”。

晁先生解释得很有道理。

孔子上面所说，与《韩诗外传》卷五中，孔子回答子夏问诗的一大段话，相得益彰——

《关雎》至矣乎！夫《关雎》之人，仰则天，俯则地，幽幽冥冥，德之所藏，纷纷沸沸，道之所行，虽神龙化，斐斐文章。大哉《关雎》之道也，万物之所系，群生之所悬命也，河洛出《书》、《图》，麟凤翔乎郊。不由《关雎》之道，则《关雎》之事将美由至矣哉？夫六经之策，皆归论汲汲，盖取之乎《关雎》。《关唯》之事大矣哉！冯冯翊翊，自东自西，自南自北，无思不服。子其勉之，思服之天地之间，生民之属，王道之原，不外此矣。

这是说，孔子认为，对于男女情爱，这样的人之本性，《关睢》之道，给出了“涵盖天地万物”的终极答案，儒家经典也源自《关雎》，所以“之事大矣哉”，称得上“至矣乎”。

结合《诗论》，《关雎》之道的核心，就在于“喻色于礼”和“慎始敬终”。

回到子夏的“贤贤易色”。

从孔颖达开始，就认为卜商子夏，这段话是倡人之“四行”，而“贤贤易色”，讲的是“人伦之始”的夫妇之德。并将此排在父子、君臣、朋友“三行”之前，作为“第一行”。

结合《诗论》孔子的观点，如果子夏没有更改其师主张的话，“易色”，便不是“去色”“灭色”，而是 “喻色于礼”，“慎始敬终”。

清人李光地文中有“孔门七十二贤，贤贤易色；云台二十八将，将将封候"句，可见贤贤是个个贤人，易色是面貌不一之意。

浅说一回，方家斧正。